- Medvetande

MEDVETANDE  OCH  DEN TREDJE  SIMPLICITETEN

Om kunskapsresistens, intuition och neural plasticitet



Barry Karlsson 2018-10-25 (uppdaterad, 2020)

Det finns knappast någon helt uttömmande definition av begreppen medvetenhet och kunskap, vare sig empiriskt eller filosofiskt. Robert Audi (2011) diskuterar att den kanske viktigaste aspekten av kunskap är självkännedom; detta som en aspekt av en empirisk uppfattning och med utgångspunkt från våra sinnen, det vill säga perception - han verkar därmed i viss mån också ansluta sig till Quines pragmatiska uppfattning. Denna utgångspunkt raderar nästan helt distinktionen i begreppsparet medvetenhet-kunskap och gör dem i princip ekvivalenta. Åtminstone som en begreppsstipulation. Men våra minneskretsar utvecklas kontinuerligt med erfarenheter och vi vet idag att vårt DNA förändras inte bara vid mutationer utan också i linje med implementerade erfarenheter.


Utvecklingspsykologiskt är vi som nyfödda inte ett oskrivet blad som ocensurerat tar emot intryck, utan vi tolkar utifrån våra sociala, genetiska och biologiska förutsättningar redan från start våra upplevelser. Dessa neurala kretsar som styr interoceptiva och implicita system genom inlärning och upplevelser via spinal, cingulum, insula, vagusnerv och endokrina kretsar, är lätt att förbise eftersom det i stor utsträckning är automatiserat. Och framför allt hur dessa kretsar göder våra högre prediktiva kognitiva system med information och därmed också vad vi överhuvud är förberedda att tro eller uppfatta (Craig 2014; Damasio 1999; LeDoux 2015).


Medvetande

En grund för ny kunskap är hur vi uppfattar saker, det vill säga hur våra perceptioner organiseras. Epistemologiskt sett delar Audi m.fl. upp perception i två aspekter, den första avser min uppfattning (belief) att det verkligen finns ett objekt framför mig, den andra är att jag tror att det finns ett objekt framför mig. Dessa två aspekter kan båda vidimeras på tre olika vis: först genom ett orsakssamband, dvs min uppfattning är en konsekvens av min perception; för det andra genom att mina uppfattningar bekräftas av min perception; och för det tredje att kunskap genereras av mina tolkningar.


En basal perception är att helt enkelt bara att uppfatta en sinnesretning, nästa nivå är att kunna urskilja ett objekt att vara något (form och färg) och slutligen att identifiera objektet i en referensram för att identifiera föremålet eller händelsen (idé och funktion). I båda fallen är det en fråga om process, med bearbetning av aktivering, oavsett om det kommer inifrån såsom minnen eller utifrån såsom information. Att se kunskap som en relation, är i båda fallen att till exempel det observerade leendet måste utvärderas mot alla andra möjliga observationer av grimaser, ansiktsuttryck och erfarenheter.


Medvetande kan delas upp åtminstone i fem olika aspekter: 


  1. Medvetandegrad som avser vakenhet och förmågan att överhuvud tolka omvärlden;
  2. Objektsmedvetande som avser upplevelsen av ett reellt existerande objekt eller förekomsten av ett objekt;
  3. Medvetandetillstånd som avser föreställningar och tankar om hur vi tolkar det vi hör, ser och känner;
  4. Självmedvetande som avser förmågan att reflektera över sig själv.
  5. Prediktivt medvetande som avser planering och intentionalitet på två nivåer: dels den långsamma reflekterande och dels den snabba preverbala med hastigheter under 500 millisekunder.


Den senare kan utvecklas ytterligare i tre tänkbara neurofilosofiska förklaringsmodeller av självmedvetande där den första är ett självreflekterande psyke som är en biologisk biprodukt och illusion i relation mellan hjärna, beteende och miljö; den andra är medvetandet sett som en separat cartesiansk dualistisk relationen till kroppen; eller den tredje, den så kallade PAN-psykiska modellen som ger förklaringar där all existerande materia har ett mycket primitiv "själv" men med olika nivåer av medvetenhet och ibland endast manifesterad i molekylära rörelser där även en sten kan innehålla en rudimentär medvetenhet och med en potentiell utvecklingsmöjighet som efter årsmiljarder samlas i någon form av molekylär förändring, som efter ytterligare miljarder år ger upphov till en rörelse och sedermera efter ytterligare miljarder landar i primitivare aspekter av självreflexioner.


Kunskapsbrist, eller okunnighet, kan ibland  slarvigt tolkas som "brist på medvetenhet" på "omedvetenhet", som brist på reflexion. Detta förväxlas dessutom med freudianska begrepp som "förträngning" och "undermedvetenhet". Men detta icke medvetande, denna okunskap, kan betraktas som något av en tabula rasa, dvs där specifika fakta är något avskilt, något särskilt, vid sidan av kroppen, något som ännu inte har perceptuerats, något ännu inte assimilerat, något som ännu inte förändrat det individuella neurala systemet. Eller rent av: något främmande. Att strängt uppmana en människa att "skärpa sig" med hänvisning till kunskapskomponenter som kanske saknas, är på gränsen till övergrepp. Att däremot uppmana till eftertanke med hänvisning till att reflektera över, och sammansmälta olika komponenter, olika upplevelsefragment, och därefter nå en ny helhet och ny förståelse, är att uppmuntra till nya insikter.


Medvetande kan ur detta perspektiv ses som aspekter av strukturering av minnen, vilket således kräver en förmåga att dels lagra intyck på ett tillgängligt sätt (konsolidering), dels att vid framtagning systemera dessa minnen via en "central exekutiv" funktion, vilket är ett vanligt begrepp inom klinisk minnesforskning (se framför allt Baddeley arbetsminnesmodell), men en term som snabbt skapar teoretiska svårigheter, såsom var är denna exekutiva funktion lokaliserad? Eller finns det multipala medvetanden, eller medvetandefragment, som måste samordnas av en cental exekutiv? Vanligtvis hänvisas till prefrontala funktioner, neurala nätverk och basic emotions, men den empiriska validiteten i dessa utsagor är tämligen vaga, och löser framför allt inte den prediktiva gåtan.


Lagring och framtagning diskuterar jag mer härnedan, men också t ex under rubrikerna "Ångest och rädsla" och "Hemliga hjärnan". Om lagring är forskningen bara i början att förstå mekanismerna, och vid framplockning är det ännu mer oklart. En klassisk, numera även en neurofilosofisk fråga, är vad som initierar impulsen till framplockning: är det perceptet i eller för sig (Kant); eller är det "jag" som initierar (Berkeley); vad är då detta "jag" och hur tolkar och predicerar detta "jag" sina upplevelser?


Meningsskapande sammanhang

I klassisk mening kan kunskap delas upp i syntetisk, dvs vetenskaplig, empirisk & objektiv kunskap, och analytisk* dvs moralisk, kulturell & social kunskap som i viss mening är subjektiv och som är upplevelsebaserad kunskap där analysen av observationen sker med hjälp av begrepp som tautologiskt bekräftar varandra, exempelvis ”strutsar är fåglar”. Dessa senare ger ingen direkt ny kunskap, men ger ett slags meningsskapande sammanhang. Men redan dessa aspekter antyder ett mellanrum som borde överbryggas med en metod eller vetenskaplig modell. Bohr provade utifrån en kvantfysisk position att tillstånden kunde existera samtidigt, en idé som även Quine delvis ansluter sig till. Om jag vet att kvadratroten ur 25x25 också är 25, tillför det mitt medvetande någon slags "essentiell" kunskap? Eller blir det "kunskap" först i ett meningsbärande sammanhang? Annars bara ett cirkulärt snurrande med begrepp...


*Förvirrande kan vara att den brittiska skolan med företrädare som Russell, Popper, Frege, Moore, Quine och i viss mån Wittgenstein ofta benämns som ”den analytiska filosofin”; medan tänkare som Kant, Hegel, Husserl, Heidegger, Habermas, m.fl. har fått epitetet ”den kontinentala filosofin”.


Men har slutledningsförmågan (inference) mellan de två aspekterna, analytiskt och syntetiskt, bottom-up versus top-down, etc., etc., egentligen olika mening? Att inferens också är en fråga om deduktiva och induktiva principer. Om jag å ena sidan först antar ett intuitivt bottom-up-system där jag kanske har tusentals tidigare förvärvade och nedärvda uppfattningar och slutsatsen från alla dessa preppade förutsättningar är att det jag ser råkar vara ett leende; eller å andra sidan om jag först måste läsa om den där leendet och bearbeta det med högre kognitiva verbala funktioner för att förstå närmande, välvillighet och glädje etc., kommer det att bli en Top-down-process, som tar betydligt längre tid. Det är två vägar till kunskap: för att vinna säker mark tar den intuitiva längre tid att bygga upp, men när det väl används så går det neuralt fort att använda den (<40 ms), vilket banar väg för hög risk för förutfattade meningar och inkapslad tvärsäkerhet – vilket torde vara som en motsats till nyfikenhet och kunskapssökande och medvetenhet, det vill säga vetenskap.


Two Dogmas & paradoxer

Men vilken är vetenskapens uppgift? Enligt Quine (1992) finns ett antal mål eller syften: förutsägelser, förståelse, kontroll och modifiering av omgivningen. Men också att vetenskap testar teorier – oavsett syfte, vilket är ett argument för en syntetisk modell eller kanske snarare aspekt. Han menar att det han kallar ”observationssatser” kan beskrivas som subjektiva retningar av sinnesorgan och därmed som en relation mellan stimulering, tolkning och vetenskaplig teori. Men därmed blir, enligt honom, gränsen mellan analytiska och syntetiska satser inte så självklar som det ibland framhålls i den samtida dikotoma debatten (Modern Filosofi, 2016). Han ger liknelsen att det inte råder någon analytisk kognitiv synonymi mellan Morgonstjärnan och Aftonstjärnan trots att det i verkligheten är samma planet (Venus). Eller observationssatser som ”det regnar”, vilket kan vara sant, men bara ibland. Eller att ”alla svanar är vita”, vilket ger en typisk osäkerhet så fort det dyker upp en svan som inte är vit. På detta vis blir kunskap baserat på observationalitet ett vagt begrepp. Gränsen mellan analytisk och syntetisk vetenskapsteori blir enligt Quine ”en icke-empirisk dogm” och närmast att jämföra med en metafysisk trosartikel. Det vill säga på lätt svenska: varning för tvärsäkerhet, och varning för snabba "intuitiva" generaliseringar (Kahneman, 2008).


Detta som en uråldrig fråga om hur vi med säkerhet kan veta något överhuvud, tillbaka till Herakleitos föränderliga dialektik och till Platons idealistiska distala visioner om es-senser, och till David Humes induktionsproblem och dagens diskussioner som av Nelson Goodman och Edmond Gettier. I alla diskussioner är fokus om risken att göra för-hastade slutsatser, som Goodmans diskussion om att de oexaminerade föremålen är "grue" bara för att de ännu inte har granskats. Eller, som Schrödinger katt, kan den vara död eller levande fram till tiden t när vi lyfter locket och observerar katten. Är det inte bara i vår imaginära värld att det finns en limbo? Den verkliga katten är naturligtvis an-tingen död eller levande. Men om vi relaterar till katten som om den var både levande och död samtidigt, skapar vi inte en ny separat verklighet? Kanske är det i vissa fall omöjligt att få ett perspektiv utanför lådan? Om katten inte redan är död, spelar det ingen roll eftersom verkligheten beskriver en helt annan situation där vi fastnar i cirkulär och korrespon-dent som motiverar propositionella argument och "sanningar" som vi inte kan eller vill inte lyft locket efter vad som hänt. Och hur är "verklig" den verkligheten? Till exempel kan jag ha förväntningar och förhoppningar som är värdefulla (på ett eller annat sätt) för mig, och till viss del kan jag dela dessa förhoppningar med andra och därigenom skapa en "kultur" om dessa förväntningar. Skapar detta inte en illusion att den separata "verkligheten" är sann? Men det är omöjligt att komma runt den verkliga verkligheten.


Rättfärdigande - tro och vetande

Verkligheten regler. Det som också kallas ”foundationalism”: hur kan jag veta att min tro eller övertygelse är sann? Vilken är strukturen för min kunskap eller min berättigade (justified) tro? Foundationalism kan ses på två sätt, först om hur struk-turen av en uppsättning rättfärdiga övertygelser bör förordas och definieras. För det andra hur mänsklig kunskap måste grundas på något fast och omedelbart motiverad grund. En foundamentalist föreställer sig en uppsättning rättfärdiga övertygelser som till exempel en byggnadskonstruktion, där grundläggande strukturer stödjer strukturer högre upp i byggnaden (Jonsson 2004).


Aristoteles antog också att vissa övertygelser är ordentligt grundläggande, och eftersom alternativen måste landa i antingen oändliga regress eller cirkulariteter, kan de inte vara sanna. Den rätta basalitetslösningen är min grundläggande tro på min omedelbara rättfärdighet, eller med andra ord: Min egen erfa-renhet - inte bara uppfattning, utan erfarenhet - så om jag upplever en Gud, så finns det en Gud för mig. I jämförelse med tandvärk: ingen kan bekräfta min värk - jag upplever det - ingen kan ta den erfarenheten ifrån mig. Eller när jag ser på himlen kan jag upp-leva färgen "blå", fysiskt kan jag analysera ljusvågor och frekvenser och testimonalt har jag hört om blåa diskussioner om himlen, men min erfarenhet av blå är min egen. Detta är inte perceptuell tro, eller solopsism, och inte en testimonial tro, det är en individuell tro (inifrån), bekräftad också genom att prata med andra som hade upplevt detsamma. Och i detta fall ger det upphov till tro på vittnesbörd.


Rosen är en Ros är en Ros när jag konceptualiserar en ros i samband med vad som är baserat på vad andra har sagt och skrivit på rosor, men också när jag uppfattar en ros, men jag måste veta att det är en ros. Om jag tittar på bilder och de är ”rosiga”, ser jag förstås inte en ros på riktigt, utan jag uppfattar en bild av en ros, och jag kan bestämma mig för att uppfatta den som en ros. Detta mitt beslutsfattande bygger på kulturella överenskommelser, men slutligen på mina egna tolkningar utifrån vad jag vet om rosor, medvetenhetsnivåer eller nivåer av min kunskap, eller till och med vad jag bestämmer vad bilden kan vara. Men å andra sidan är meningen med en kulturell ros immateriell. På vilket sätt är denna "rosform" riktig och rättfärdigad? Finns det inte bara komplicerade sociala avtal om rosor som (verbalt eller konceptuellt) innebär min erfarenhet? I så fall är upplevelsen bara en bieffekt och en illusion. Det är kanske ännu svårare att komma runt den sociala verkligheten. I det senare fallet kan falska antaganden vara subjektiva och socialt "sanna" och till och med organisera och institutionalisera falska övertygelser och falska nyheter - vilket givetvis är vanligt och kanske till och med nödvändigt för att göra moraliskt förnuft acceptabelt och skapa ett socialt samhälle. Detta måste beläggas med en ytterligare utläggning om rättfärdigande and true belief:


Gettier + Hume = sant

Edmund Gettier utmanade kunskapsfilosofin när han visade att övertygelser som är baserade på falska premisser kan vara sanna. Han diskuterar liksom Hume hur något kan förutsättas vara kunskap. Han diskuterar att begreppet justified true belief (JTB) är otillräckligt i ljuset av en falsk proposition. JTB kan definieras som att en person (S) har kunskap om en proposition (P) om och endast om P är sann och S tror på P och S är bekräftad. Gettier argumenterar att detta är en falsk utsaga eftersom betingelserna inte är tillräckligt definierade. Han skriver att för det första är det fullt möjligt att S tror på en proposition som är falsk; och för det andra om S tror på P, och om P även innesluter Q, och S härleder Q ur P, och sedan accepterar Q som en slutsats, så är S bekräftad i att tro på Q (även om Q är falsk). Det räcker inte med att jag tror något, det måste dessu-tom bekräftas, t ex genom goda skäl som genom slutledning, perception, minne, medvetenhet, introspektion, eller tillit (testimony). Det finns således en svaghet i det tidigare JTB-begreppet.


Gettier visar att rättfärdigande (justifikation) kan bli ett cirkulärt argument, och han visar att P kan vara falsk och ändå ge en slutsats som är sann: justifikation får begreppsmässigt inte vara samma sak som att veta, vilket således riskerar bli cirkulärt, som om jag har perceptioner som missledande framstår som om jag drar rätt slutsats, men i själva verket drar en slutsats ur en falsk premiss. Exempelvis om jag tror, eller låter mig missledas av en illusion, och det inte finns några omedelbara perceptioner som t ex motsäger mina observationer. Eller att jag till exempel observerar en fågel i trädet och det också verkligen sitter en fågel i trädet, men att det inte är fågeln jag ser utan ett löv som bara ser ut som en fågel, men dolt bakom lövet sitter verkligen en fågel, så har jag JTB men egentligen ingen kunskap eftersom det jag ser inte är en fågel, trots att det är sant att det sitter en fågel i trädet. I så fall har jag inte kunskap: jag bara tror att jag vet. Eller med ett exempel från Bertram Russell: om klockan visar tidpunkten kl 06:30 och jag tror att detta är sant av diverse andra rimliga skäl (som att jag nyss vaknat, jag be-finner mig i min säng, det är gryning, och jag känner utvilad, etc.) men klockan jag tittar på är trasig men tidpunkten enligt diverse andra källor (som jag inte har en aning om) (radio, mobil, etc.) verkligen är 06:30, då har jag information som baseras på falska premisser (dvs en trasig klocka) detta är inte kunskap (även om det är sant).


Reduktionism & språkfilosofi

Quine och Wittgenstein argumenterar delvis från samma utgångspunkter och mot den reduktionistiska idén att upplevelser kan beskrivas med hjälp av sammansättningar av väl definierade specifika och operationaliserade begrepp. Kunskap är som en dualism mellan å ena sidan begrepp och språk, och å den andra upplevelser och erfarenheter: det ena utesluter inte det andra och det är en sammanvägning mellan dessa som avgör vad som kan vara sant; förläng-ningen blir en pragmatisk lösning: det som fungerar är tillräckligt bra för att vara ”sant”. Quine argumenterar från sitt perspektiv att de begrepp vi använder ska vara kommunikativa som en slags postulerade entiteter som inte i sig får reduceras och bilda en ”helhet” (eller med ett annat ord ur ett annat sammanhang: en gestalt). Han utgår från det enklaste tänkbara intrycket: den neurala perceptionen – och skriver: ”Var och en av stimuleringarna är, enligt min definition, global: det är mängden av alla retade extero-ceptorer, inte bara de som råkade framkalla beteendet” (ibid.). Och: ”…vår information om yttervärlden endast kommer från intryck på våra sinnesreceptioner”, vilket är en empiristisk grundparoll och som ”varnar oss för telepatiker och spåmän”.


I kontrast är Wittgenstein som resonerade redan på 20-talet om behaviorism i noten nr 308 i "Logische Untersuchungen" genom att förneka den ännu oförstådda processen i det ännu outforskade mediet, så förnekas samtidigt de psykiska förloppen. Detta blir enligt Wittgenstein det första osynliga steget som behaviorister gör när de sedan skenar iväg i ljusets hastighet och förnekar allt annat än det mätbara beteendet. Hans välkända slutsats som följer att hans filosofi är "att visa flugan vägen ut ur flug-glaset", är rörande. Han lär ju själv ha varit en usel pedagog..., men hade briljanta tankar hur fastlåsta vi kan bli i olika språkspel. Den behavioristiska grammatiken har fullständigt kört fast och förstör leklusten och klamrar sig fast med rigida konsekvensregler - vem vill leka med de här typerna?


Slutsatser bör dras ur den förklaringsmodell som har den enklaste teorin. Enligt Occhams rakkniv, och Aristoteles före honom, bör enkelhetens princip eftersträvas och kan belysas med två aspekter: dels syntaktisk enkelhet, vilket i vetenskapliga sammanhang anges som att hypotesernas antal och komplexitet bör innehålla få byggstenar (7+7+7+7+7), och dels en ontologisk enkelhet, vilket är en begränsning av antalet postulat som till exempel 7x5, alltså det kortast möjliga uttrycket för en given utsaga. Dessa två aspekter av enkelhet hänvisas ofta till som elegans och ”parsimoni”. Parsimoni betyder medvetenhet och kallas även för enkelhetsregeln.


Den tredje simpliciteten - en ny förlängning

Men finns fler enkelhetsbegrepp? Är den intuitiva medvetenheten ett uttryck för en tredje simplicitet? Liksom de två vanligast nämnda ”simpliciterna”, föreslås här en tredje: ordet. Är det sammanfattande ljudordet ett sådant uttryck? Låt säga att ordet ”stol” sammanfattar en fenomenologi och erfarenhet hos mänskligheten under åtminstone 8 000–10 000 år. Under denna tidsepok har begreppet ”stol” utvecklats från ljudbegrepp till språk-begrepp och senare till symbol- och skriftbegrepp. Alla begreppen syftar till samma fenomen: stol. Därmed finns en fenomenologisk och enkel sammanfattning som uttrycks av ljudordet stol, en entitet som existerar även utan själva ljudordet, men ljudordet underlättar den sociala kommunikationen. Begreppet och fenomenet stol har ett extremt stort och oöverblickbart kunskapsinnehåll: alltifrån form (Platon) och funktion till material och tillämpnings-områden med sociala regler hur stolar kan, bör eller ska användas. Det implicerar dessutom kunskap om material och alltifrån hantverk, manufaktur till industrialisering, med tillkommande handel och kapital; som i sin tur implicerar juridik som reglerar privategendom, förvaltning och strafflagstiftning. Det går kort sagt inte att reducera begreppet stol till en enda faktor, eftersom framväxten av konceptet ”stol” inte kan finnas utan att också implicit spegla framväxten av en hel kultur. Detta kan tyckas vara ”historicism” men följer egentligen bara en konkret iakttagelse att vårt medvetande måste ses i ett kollektivt materialistiskt sammanhang.


När ordet stol uttrycks innebär det omnämnandet av det som Quine måhända diskuterar som att benämna ”en grekisk gud” – ett holistiskt koncept som inte kan reduceras till en gudsputtefnask eller ett ”moln i byxor” för att låna några uttryck av Majakovskij. Begreppet ”stol” är så vittomfattande att det inramar en hel socioekonomisk-historisk kultur och således inte kan reduceras till något mindre än sig själv, samtidigt som det således är så mycket mer, än bara en konkret stol. Kan det vara så att vi uttrycker hela vår samlade kulturella kunskap i samma ögonblick vi säger ordet (”stol”)?, som vore det extremt menings-skapande och närmast nyplatonistiskt som att stolens väsen inrymmer så mycket mer än bara exempelvis färg och form – stolens eget ”inre” vida och gränsöverskridande essens inte kan reduceras till något annat, och om begreppet skulle reduceras, såsom slentrianmässigt vardagsmässigt sker, så tappar det aspekter av sin vidaste betydelse, även sin symboliska betydelse: i begynnelsen var ordet (Joh. 1:1). (Inom parantes är det inte långsökt att både aposteln Johannes och Nikodemos var bekanta med Platons idélära).


Ordlekar avlöser varandra och de analytiska aspekterna dansar tautologisk jenka och försöken att definiera en stol kan vara ”En stol är ett sittredskap”, vilket är en typisk analytisk formulering. Syntetiska och operationaliserade aspekter är till exempel: hur många stolar finns det?, vem använder stolarna?, hur länge används de?, vad kostar en stol?, vem har råd att köpa en stol?, är en stolägare lyckligare än andra som inte äger stolar?, varför sitter fattiga yogis på marken utan stol?, vilka tänkbara material finns?, etc., etc.


Källarmannen

Men det förenklade sammanfattande och det ibland felaktiga begreppet, är ibland tillräckligt bra för att i tillräckligt många situationer leda de flesta människor i en nödvändigt rätt bra riktning som ökar chansen för ytterligare kunskaps-utveckling (och överlevnad). Är naturen lika yxig som det sociala? Detsamma tycks iaf gälla inom fysiken och geometrin, där den praktiska approximationen av talet pi till 3,14159 är ett tillräckligt bra mått för att göra nödvändiga justeringar vare sig det gäller rymdfärder eller parkanlägg-ningar. Den inneboende vagheten i begreppet sammanfattar ändock tillräckligt mycket information. Och om det är nöd-vändigt, och om vi ändå måste utföra en handling, fram-tvingar den vaga sammanfattande kunskapen pragmatiska tillämpningar – alternativet är som Dostojevskijs källarman och hans förakt för handlingskraft med en svårt idealiserad ambivalent handlingsförlamning.


Finns viss evidens att kunskap är en dominant egenskap för överlevnad? Det finns dock å andra sidan konkurrerande maktstrukturer som både underminerar kunskap och blir hotat av den. Kyrkans roll som maktfaktor inte minst med kärleksbudskapet där den välvilligt samarbetsinriktade komponenten kan uppfattas som hotfull av maktutövare, och som bygger sin hybris på omnipotent maktpåläggande – vilket är temat både för Golgata och som det beskrivs dramatiskt i scenen mellan Jesus och Storinkvisitorn i Bröderna Karamazov av Dostojevskij. Vem bär relevant kunskap (korset) och vad är relevant kunskap i ett maktperspektiv? Detta handlar förstås inte bara om "kyrkan"; frågan gäller tro och vetande, intuition och empati, sökande efter "sanning" och vems sanning som ska skrivas. Om en viss "sanning" slår sönder en struktur, som den som den återvändande Messias riskerar göra i novellen om Storkinkvisitorn, hur är det då med den sanning som storinkvisitorn själv representerar: stabilitet och trygghet för den stora massan av människor? Instabilitet är alltid ett hot för byråkrati och konservatism. Sanning kan vara obehaglig. Och destruktiv. Och revolutionär, eller iaf omvälvande, i en snäv bemärkelse.


Alan Turing och Svante Pääbo

I darwinistisk bemärkelse främjar kunskap sannolikt överlevnad och förmågan till fortplantning. Om stenålders-människan kan förmedla kunskap i ett isolerat kollektiv, till exempel hur man hugger en stenyxa och kan förmedla detta till andra som dessutom minns denna kunskapsöverföring, så ökar gruppens chans till överlevnad avsevärt. Om någon på en öde ö tillsammans med andra strandade personer är den ende som vet koden att öppna låset till en kista med mat, är den kunskapen inte bara en maktfaktor utan också en direkt överlevnadsfaktor. Men av detta följer inte att kunskap = makt; enkel syllogism avslöjar strax bristerna i ett sådant resonemang, oavsett vad en fiktiv Alan Turing säger i filmen The Imitation Game (2014).


Biologen och evolutionsteoretikern Svante Pääbo och kolleger beskriver att samarbete är en viktig förutsättning för kunskapsutveckling. De menar att förmågan att lära av varandra har i själva verket varit en förutsättning för Homo Sapiens och sannolikt ett av skälen till varför gruppen Neanderthalare inte utvecklade sina enkla stenverktyg, utan stampade på samma evolutionsmässiga fläck i hundratusen-tals år, då förmågan att i samverkan utveckla kunskap verkar ha varit mycket långsam. Detta belyser också hur den darwinistiska principen om divergens sannolikt har större evolutionärt genomslag än konkurrensidén om "survival of the fittest".

   

Emotionspsykologi

Detta anknyter till: arousal och appraisal. Aktivering (eng. arousal) har diskuterats inom emotionspsykologin sedan 1800-talet (t ex James och Lange), och den amerikanske forskaren Walter Cannon framkastade 1914 teorin om aktiveringssystemet i termer av fight-flight-freeze responser. Efter hundra års kunskapsutveckling i olika forsknings-laboratorier presenterade Joseph LeDoux evidenta fynd hur detta system är ett ANS- och limbiskt system som medieras framför allt via strukturen amygdala vars transmittokaskader under vissa omständigheter tar genvägar till primära motoriska areor i frontalloben, som aktiverar vad han kallar ”överlevnadsresponser”, som därpå sekundärt tolkas av högre kognitiva funktioner (eng. apprasial), vilket sker i prefrontala kretsar. LeDoux betonar att dessa emotionella kretsar inte ska betraktas som ”basala emotioner” (t ex glädje, aggression, äckel, förvåning, etc.) utan ses som ett aktiveringssystem med uppgiften att skapa förutsättningar för överlevnad. Nobelpriset i fysiologi eller medicin år 2000 tilldelades Erik Kandel vars forskarlag visade hur långtidsminnen kon-solideras med hjälp av proteinsynteser (Kandel 2006), och LeDoux’s forskarlag med bland andra Karim Nader (2000) kunde senare visa hur dessa konsoliderade minneskretsar kunde återaktiveras och omtolkas och rekonsolideras i ny uppdaterad form (LeDoux 2015). En upptäckt är att upplevelser och episodiska minnen kan förändras och fynden banar väg för helt nya terapeutiska behandlingar, såväl farmakologiskt som psykologiskt.


Det har empiriskt påvisats att dessa två system, arousal och apprasial, styrs av två neuronatomiskt distinkt åtskilda neurala kretsar. Den ena ger t ex beteendeeffekter att hoppa undan ormen i skogen, den andra ger upplevelsen rädsla att gå i skogen för att det kanske finns ormar. Den primära reaktionen är en överlevnadsreflex, den tillkommande sekundära innebär att det gått viss tid som medger reflexion och det är först då vi medvetet, via episodiska minnen, upplever rädsla (LeDoux 2016) – detta genom att tolka och reflektera över händelsen. Den sekundära tolkade upplevelsen blir dock, som alla vet, lätt ett problem då inlärning av hotfulla situationer är lagrade långtidsminnen som i vissa givna och ibland irrationella situationer aktiveras såsom ”ångest” eller ”rädsla”.


Vad tänker du just nu?

Vi kan inte exakt veta vad andra upplever. Att en fluga undviker en plötslig proximal rörelse, är sannolikt endast reflexmässigt. Vi vet inte om flugan är ”rädd”, den subjektiva upplevelsen av rädsla är enligt LeDoux således en högre kognitiv tolkning av upplevelser, och således sekundär. Även om en fluga eventuellt kan dra rudimentära slutsatser, är detta sannolikt inte med ett vittgående reflekterande över sitt undvikande. Kunskapsteoretiskt blir detta en dualism, där det högre medvetna och tolkande subjektet, utvecklar kunskap över vad som undviks. Om det överflödigt postuleras att det behövs en basal emotionell mental struktur som kategoriserar sinnesintryck för att överföra och ordna upplevelser till begripliga verbala och kognitiva upplevelser, är detta ett krav som kanske inte tillför nödvändig kunskap för att vi som människor ska förstå våra upplevelser: jag ser ett objekt och jag kan urskilja detsamma och jag förstår dess innebörd. Detta är inom epistemologin ett ”rättfärdigande” (eng. justified true belief). Tillräckligt för tolkningsprocessen är högre kognitiva funktioner: det behövs inte alls några ”känslor” för att förstå sammanhanget, och om ”känslor” är sekundära dimensioner som flytande övergår i olika modaliteter av närmande och fjärmande, är detta som sidoeffekter av kognition och inte tvärtom. Och intuition kan ses som sammanfattande pragmatiska minnesscheman där vi bygger meningsbärande strukturer: vi skapar oss vår sanning och agerar i solidaritet med varandra (Rorty). I detta fall blir talet om att ”följa sitt hjärta” innehållslöst – och således överflödigt, och enligt enkelhetslagarna, till exempel Ockhams rakkniv, bör undvikas för att forskning inte ska riskera fokusera på funktionaliteter som är verkningslösa som vid exempelvis olika behandlingsperspektiv. Pragmatismens moralfilosofiska krondike är kunskapsrelativismen, för naturligtvis spelar det roll hur vi bemöter varandra: bara för att det finns kulturella yttringar som förespråkar kvinnlig omskärelse, så represen-terar inte dessa någon slags relativ sann "sanning" (Harris). Och det är definitivt inte "alternativa fakta" som kan användas för särintressen lite hur som helst (Wikforss).


Dikotomiseringen mellan arousal och appraisal har kritiserats för att åtskillnaden blir ”dualistisk”: dels som en automatiserad undvikandereflex, dels en medierad högre kognitiv mekanism, en dualism som skulle peka på en kunskapsteoretisk tillbakagång på väg bort från ett integrerat body-mind-perspektiv (Fanselow 2018). Joseph LeDoux (2017) hävdar dock att forskningen bygger på empiriska rön hur minnen organiseras molekylärt och tar i sig inte ställning till den metafysiska frågan.


Den föråldrade synen på "reptilhjärnan"

För att förstå medvetande bör det finnas en teori som diskuterar sambandet mellan emotion och högre kognitiva funktioner. Eller annorlunda uttryckt: mellan tänkande och upplevelse. En sådan modell är Paul MacLean’s (1990) som på 60-talet beskrev en nu delvis föråldrad modell av vad han kallade den ”tre-eniga-hjärnan” (eng. The Triune-Brain) som var en evolutionär process över människosläktets fylogene-tiska utveckling och med delvis konkurrerande kommunika-tion mellan tre funktionella cerebrala nivåer: a) den primitiva reptilfasen (basala ganglierna, hjärnstamregioner och cerebellum), b) den paleomammalliana fasen (limbiska området, septum, amygdala, hypotalamus, hippocampus och gyrus cinguli), och c) den neomammalliana fasen (neocortex). Modellen ger underförstått att det finns något ursprungligt, som något inre, som i princip sträcker sig tillbaka till den första encelligheten, att det verkligen finns något som är våra ”innersta känslor”, en ”autencitet” – som något biologiskt ”äkta”, med vilket vi dessutom kan bygga ”genuina relationer”.


En fråga för neurovetenskaplig forskning är hur det kontinuerliga flödet av händelser kan begripas. I en MR-kamera, eller med vilken annan avbildningsmetod som helst, så registreras status, dvs en ögonblicksbild - inte ett flöde såsom i det verkliga livets nu-flöde. Det är med dagens tekniker svårt att registrera flöde, eller för den delen hur varaktighet (duration och persistens) av en viss upplevelse har innan den givna uppmärksamhetshorisonten faller i bakgrunden av andra upplevelser som antingen förskjuter perspektivet (perceptionen), eller osynliggör genom att växla förgrund till bakgrund och hur allt momentant upplöses i ett närvarande icke-vara (som t ex illusioner; jfr Kant). 


Ur ett neurofilosofiskt perspektiv, skapas upplevelser (”känslor”) i stunden av ett intentionellt system (med lite olika variationer). Inom neurovetenskapen talar man istället om ett predicerande general-purpose system, dessa är inte subjektiva automatiska reaktioner eller reflexer på en objektiv omgivning, utan snarare en process som transformerar perceptioner. Ur-reaktionen är inte en emotion utan en överlevnadsreflex (LeDoux): tolkningen av reaktionen kommer sekundärt, det är då några millisekunder senare som vi upplever (predicerar och konstruerar) en emotion (LFB). I detta perspektiv finns det inget ”genuint” eller ”autentiskt” eller med husserlska ord så finns det ingen annan internationalitet än den som subjektet skapar i varat – här-och-nu. Emotioner är således inte ekvivalenta reaktioner som direkt svarar på ett objekt, utan det är konstruktioner, där vi via tänkandet konstruerar våra upplevelser. Upplevelserna processeras under några millisekunder i en flerfaktormodell: a) fysiologiska processer, b) hjärnans neurala plasticitet, c) personlig bakgrund (kultur och minne), d) subjektiva tankar och tolkningarna med stöd av förstånds- och begåvningsprocesser, kapacitet för helhetsbildning versus fragmentering, etc.


Men frågan är om det verkligen finns en fysiologisk anatomisk bas med en neurobiologisk faktor som att vår ”reptilhjärna” inhyser något ursprungligt som är detta genuina? Eller är det istället en mentalt distal idévärld – såsom Platons, som bara finns och bygger vår värld? Religionsfilosofer pekar i dessa sammanhang ofta på en transcendent relation (Jonsson 2004). I skeptiska texter återfinns evolutionärt baserade begrepp som till exempel Richard Dawkins hypotes om meemer (Dawkins 1996), som antas bygga och utveckla kulturella medvetandespår över årtusenden. Och Kathinka Evers diskuterar hur epigenetiska fenomen fylogenetiskt bidrar till moralutveckling och därmed aspekter av medvetande.  Eller den scientistiska stånd-punkten att medvetande bara är en cerebral illusion, såsom en biprodukt av neurala molekylära minnesfunktioner?


Chalmers, igen...

Frågan om medvetande är en av neurovetenskapens och neurofilosofins stora utmaningar, inte bara för att förklara det av David Chalmers kallade ”svåra” problemet med upplevelsen grönt till skillnad från det ”enkla” problemet att mäta våglängder, utan också en rad praktiska och kliniska frågeställningar som hur det neurologiska fenomenet neglect kan förklaras ur ett medvetandeperspektiv.  Eller inom psykiatrin hur beteendet skrik och gråt kan tolkas som ”ångest”, där det intrikata samspelet mellan patient och läkare kan implicera både i naiv psykologisering, tvångsinläggning och medicinering. Den pragmatiska gestalten och förväntningar tycks styra effekter och faktiskt möjliga reaktioner. När språkspelet implementerar en förväntan riskerar den genom social interaktion bli såväl infinit, cirkulär som självbekräftande, vilket i praktiken innebär epistemologiska paradoxer och kliniska återvändsgränder.


För att närma sig en förståelse av medvetande krävs empirisk grundforskning med fokus på minneslagring i alla tänkbara lager: perifert, intracellulärt och inte minst ytterligare ett steg in i finrummet: cellkärnan och mitokondriellt. Detta med frågeställningar hur slumpvisa (brownska) rörelser påverkar dynamiskt DNA och andra molekyler och spänningar i cellen och i cellkärnan och hypoteser att minnen kanske lagras inte bara i CNS utan i och mellan celler i hela kroppen…

 


Ett urval referenser & litteratur


  • Alexander, D. R. (2007). Models for Relating Science and Religion. Faraday Paper no 3. The Faraday Institute for Science and Religion
  • Audi, R. (2011). Epistemology – a contemporary introduction to the theory of knowledge. Routledge.
  • Baddeley, A., Eysenck, M.W., & Andersson, M.C. (2020). Memory. Routledge.

  • Baker, A. (2016). Simplicity. The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Winter 2016 Edition.
  • Brown, T.A. (2016). Gene Cloning and DNA Analysis - An Introduction. John Wiley & Sons Inc
  • Bråkenhielm, C.R. (2009). Verklighetsbilder. Bokförlaget Nya Doxa.
  • Buber, M. (1994). Jag och du. Dualis förlag.  
  • Burton, R.A. (2008). On Being Certain: Believing You Are Right Even When You're Not. St Martins Press.
  • Campbell, V. (2020). Are You Sure? The Unconscious Origins of Certainty. PYP Academic Press.
  • Chalmers, D.J. (2010). The Character of Consciousness. OUP.
  • Craig, A.D. (2014). How Do You Feel? An Interoceptive Moment with Your Neurobiological Self. Princeton University Press.
  • Damasio, A.R. (1999). Descartes Misstag – känsla, förnuft och den mänskliga hjärnan. NoK.
  • Dawkins, R. (1976). Den Själviska Genen. Tiden förlag.
  • Dennett, D. (1999). Att förstå medvetande hos människor och andra djur. NoK.
  • Dennett, D. (2017). From Bacteria to Bach and Back - The Evolution of Minds. Norton.
  • Dostojevskij, F. (1986). Bröderna Karamazov. Wahlström & Widstrand.
  • Dostojevskij, F. (2017). Anteckningar från underjorden. Bakhåll.
  • Ekman, P., & Oster, H. (1979). Facial Expressions of Emotion. Annual Review of Psychology, vol. 30:527-554.
  • Evers K, Changeux J-P. (2016). Proactive epigenesis and ethical innovation. A neuronal hypothesis for the genesis of ethical rules, EMBO Reports, 17 (10): 1361-1364.
  • Fanselow, M.S., & Pennington, Z.T. (2018). A return to the psychiatric dark ages with a two-system framework for fear. Behaviour Research and Therapy vol 100 sid 24-29.
  • Graziano, M.S.A. (2013). Consciousness and the Social Brain. OUP.
  • Habermas, J. (1989b) Moral Consciousness and Communicative Action, MIT Press, Cambridge, MA.
  • Habermas, J. (1990) The Philosophical Discourse of Modernity. Twelve lectures, Polity Press, Oxford.
  • Harris, A. (2019). Conscious - A Brief Guide To The Fundamental Mystery Of The Mind. Harper Collins Publ.
  • Harris, S. (2010). The Moral Landscape: How Science Can Determine Human Values. Free Press.
  • Haw, M. (2006). Middle World - The Restless Heart of Matter and Life. Palgrave Macmillan.
  • Jeffner, A. (1981). Att studera livsåskådningar. s. 11-21. I: Bråkenhielm C. R., Grenholm, C-H., Koskinen, L., Thorsén, H. (red.). Aktuella livsåskådningar. Existentialism. Marxism. Lund: Doxa.
  • Jonsson, U. (2004). Med Tanke På Gud – En introduktion till religionsfilosofin. Artros & Norma Bokförlag.
  • Kahneman, D. (2012). Tänka snabbt och långsamt. Volante förlag.
  • Kant, I. och Hume (...) förstås
  • Kandel, E.R. (2006). In Search of Memory. The Emergence of a new Science of Mind. Norton.
  • Klosin, A., Casas, E., Hidalgo-Carcedo, C., Vavouri, T., & Lehner, B. (2017). Transgenerational transmission of environmental information in C. elegans. Science 21 Apr., Vol. 356, Issue 6335, pp. 320-323
  • LeDoux, J. (2015). Anxious – The Modern Mind in the Age of Anxiety. Oneworld.
  • LeDoux, J. & Pine, D.S. (2016). Using Neuroscience to Help Understand Fear and Anxiety: A Two-System Framework. American Journal of Psychiatry, 173 (11), sid. 1083-1093.
  • LeDoux, J. & Brown, R. (2017). A higher-order theory of emotional consciousness. pnas.org/cgi/doi/10.1073/pnas.1619316114.
  • MacLean, P.D. (1990). The triune brain in evolution: role in paleo-cerebral functions. New York: Plenum Press.
  • Majakovskij, V.V. (1979). Ett moln i byxor. Bokomotiv Förlag AB.
  • Metzinger, T. (2004). Being No One. Bradford Books.
  • Miyake, A., & Shah, P. (Eds.). (1999). Models of working memory: Mechanisms of active maintenance and executive control. New York: Cambridge University Press

  • Modern Filosofi. (2016). Oense om allt. Modern Filosofi s. 54–60 nr 3/16.
  • Nader, K., Schafe, G.E., & LeDoux, J.E. (2000). Fear memories require protein syn-thesis in the amygdala for reconsolidation after retrieval, Nature 406, 722-726.
  • Penrose, R. (2016). The Emperor's New Mind. OUP Oxford.
  • Pert, C.B. (1997). Molecules of Emotion. Scribner, N.Y.

  • Pinker, S. (2006). Ett Oskrivet Blad och andra myter om människans natur. Natur och Kultur.
  • Popper, K. R. (1997). Vetenskaplig metod. s. 142-152. I: Popper. (i urval av David Miller). Kunskapsteori, vetenskapsteori, metafysik, samhällsfilosofi. Stockholm: Thales.
  • Pääbo, S. (2014). Neandertalmänniskan: på spaning efter försvunna gener. Fri Tanke Förlag.

  • Quine, W.V. (1951). Two Dogmas of Empiricism. The Philosophical Review, 60:20-43.
  • Quine, W.V. (1992). Strävan efter sanning. Bokförlaget Nya Doxa.
  • Rorty, R. (1989). Kontingens, ironi och solidaritet. Studentlitteratur.
  • Searle, J.R. (1999). Konstruktionen av den sociala verkligheten. Bokförlaget Diadolos.
  • Strawson, G. (2017). A hundred years of consciousness Isaiah Berlin Lecture, Wolfson College, Oxford, May 25.
  • Reich, W. (1953). The Murder of Christ. Touchstone Simon and Schuster.
  • Tegmark, M. (2017). Life 3.0. Penguin.
  • Tersman, F. (2001). Fem Filosofiska Frågor. Wahlström & Widstrand.
  • Tollefsbol, T. (2017). Handbook of Epigenetics - The New Molecular and Medical Genetics. Academic Press.
  • The Imitation Game (2014). Warner Bros. Entertainment Inc. US.
  • Wikforss, Å. (2017). Alternativa Fakta - om kunskapen och dess fiender. Fri Tanke Förlag.
  • Wittgenstein, L. (2012). Filosofiska undersökningar. Thales

 

Tvärsäkerhet som rättfärdigas av konstiga och förvridna faktaurval har blivit en alltmer malign politisk historia, men det är också en intres-sant neurovetenskaplig och epistemologisk fråga: hur vet vi att vi vet? Hur kan vi ibland bli så övertygade att vi har rätt? Eller låta oss ledas av någon som låter övertygande?


Här diskuterar Ginger Campbell i podden Brain Science hur neurologen Robert Burton's forskning utmanar idéer om tvärsäkerhet och hur vi tänker om det vi tror oss veta. Burton visar att upplevelsen av tvärsäkerhet (certainty) och "känslan av att veta" snarare är mentala förnimmelser än baserade på s.k. fakta.


Tillsammans med forskningsrön om intero-ception och hjärnans förmåga att systematiskt predicera händelser på kortare tid än 50 millisekunder (alla dessa perceptionsstudier...) och att medvetandeforskning för länge sedan flyttat in i det molekylära finrummet och nu dessutom arbetar sig ner på nano-nivå, så är Burtons forskning också intressant neuro-filosofiskt sett. Från David Hume's och Immanuel Kant's kritik av det sunda förnuftet, fram till modern neurofilosofi som ifrågasätter både rationaliteten och illusionen av en "inre" intuitiv visdom.


Robert Burton har förstås inte svar på alla dessa frågor, men ur ett perspektiv av hur hjärnan arbetar och att rimligen ingen människa har exakt samma tankar som någon annan, manar detta till respekt för olikheter.



Copyright © OP-konsult AB 2020